范可泉州回民宗族与伊斯兰文化一
摘要：伊斯兰文化在泉州地区经历了淡出的过去和重现的当下。在最近的三十多年来，它已经成为当地重要的地方文化表述。然而，曾经有过的伊斯兰教信仰因宗族制度的建立，退出了当地回民的社会生活，而宗族制度的核心——祖先崇拜——却又使一些伊斯兰文化因素得以留存。近几十年来，宗族组织的复苏与当地回民社区穆斯林认同建构相互促进。当地的回民共同体如今已经成为泉州多元文化的代言人。在全球化的语境里审视泉州回民案例可以说明，全球化与地方化或者“再地方化”是一体的两面。换言之，没有全球化，泉州地方的文化景观可能呈现出完全不同的面貌。
关键词：伊斯兰文化;泉州;穆斯林;回民;宗族;社区;全球化
中图分类号：C.4文献标志码：A
本文以泉州回民为例讨论关于宗族与华南穆斯林的若干问题。历史上，穆斯林在中国南方——主要是长江中下游地区和广东、福建，曾经非常活跃。但是，明代中晚期以后，伊斯兰教在这几个地区渐渐地星光黯淡。在这些地区的一些地方如福建泉州，我们甚至可以认为，穆斯林已经放弃固有的信仰实践，变得与他们的邻居无异。然而，如果仔细考察就会发现，在我们现在称为“回民”的当地一部分人的社会生活里，尚留有一些穆斯林文化风习，尽管微乎其微。在20世纪后半期，这些风习首先成为他们自身用来寻求与建构认同的历史和文化资源，继而被地方政府充分利用，成为当地“再地方化”（re-localization）的源头活水，成为泉州表述自身为多元文化历史古城的主要素材。今天，谈论泉州者无不提及当地的伊斯兰教历史与文化，仿佛泉州已然成为中国伊斯兰教的一个中心区域。
笔者认为，伊斯兰文化从泉州回民社区隐退及其近几十年的“复兴”，与当地宗族制度的发达有相关性乃至因果关系，即所谓“成也萧何，败也萧何”。在以下讨论里，本文首先讨论历史上泉州港的勃兴如何成为当下地方寻求历史族群性和多元文化表述的时空维度；其次，将论证具体的回民社区之宗族组织与伊斯兰文化的消长，即宗族组织的建立令伊斯兰文化退出了当地回民的社会生活，而宗族制度的核心——祖先崇拜——却又是零星的伊斯兰文化得以留存的因素；再次，讨论宗族组织的复苏与穆斯林认同建构。在结论部分，通过简述当地回民共同体如何成为泉州多元文化代言人，笔者将泉州个案置于全球化的语境里审视，从而强调一个基本认识，即：全球化与地方化或者“再地方化”是一体的两面。换言之，没有全球化，泉州地方的文化景观可能呈现出完全不同的面貌。
泉州港的勃兴与地方穆斯林史
理解泉州回民，应与中古时期之“海路穆斯林”(MaritimeMuslims)联系起来——他们的历史与泉州港的兴衰密切相关。泉州作为历史上的一个商埠，主要是在横跨欧亚非大陆的阿拉伯帝国崛起之后，挟日益频繁的海上贸易发展起来。其时，泉州之地生活着许多经商的外国侨民，他们的曾经存在使我们了解到：今天我们称为“回族”的族群，有一部分人的先民是通过海路来到中国的，他们主要是从事贸易的商人。而构成回族先民的另一部分——随元朝远征军从陆路而来的外国穆斯林，其基本职业则是士兵或者工匠。
唐时，泉州成为与广州、扬州等城市齐名之中国南方最大的对外贸易口岸。其时值阿拉伯帝国兴起，阿拉伯人成为东西交通主要沟通者，在中国通过海路与外界交往的历史上起了桥梁作用。许多阿拉伯人因经商之故来华。据载，阿拉伯在公元7世纪初已派使节来华。到了武后天授年间（~年），住在广州、扬州、泉州诸港的阿拉伯人数以万计。由于往来的外国客商的增加，广州和泉州在历史上曾出现“番坊”。居住在番坊内的外国人还享有一定的、类似所谓“治外法权”的权益，除了缴纳政府要求的税收之外，有一定程度的自治。番坊内设有番长，他们是管理外国侨民宗教和社会生活的执行官员。这些番长可以由外国人来担任。中唐以后，侨居泉州的外国人更多了，当时的一些诗文对泉州五方杂处的景象也有所描写。
中古时期，侨居泉州的外国人多有信奉伊斯兰教者。据传，唐武德年间（~年），穆罕默德曾遣弟子四人来华，其中两人分赴广州和扬州，另有两人则到泉州。此二人最终殁于泉州，被葬于东门外之灵山，其墓即今之“圣墓”。无论此说可信度如何，圣墓的存在无疑说明了伊斯兰教在当地历史上的地位。
许多人对大量居住在泉州的外国人为什么在元以后不见记载感到兴趣。的确，数量如此之多的外国侨民从历史记载中顿然消失确有令人费解之处。不少人认为，文献记载的发生在元末泉州、肆虐长达十年的“亦思巴奚”④之乱，对当时生活于泉州的外国人的命运有着直接的影响。有关这一事件的来龙去脉，学者曾有探究，此恕不赘述。总之，在历经那场由波斯武装商人集团挑起的，使包括外国穆斯林侨民在内之全城所有生灵涂炭的动乱之后，泉州的外国人聚居区不复存在。外国侨民纷纷外逃，而那些因与当地人通婚成家，定居泉州或已历经数代者，则只能就近逃避。一般认为，这些人的后裔构成了今日之泉州回族。
然而，根据上世纪50年代初的一份报告，当时泉州仅有人声称为回族，他们分布于33户人家中。报告撰写者认为，泉州回族之先民有两支，分别来自海路和陆路。当时声称为回族者的人，其先尽为元时陆路来华者。显然，早些时候由海路来华的穆斯林的后裔当时已不把自己视为回回或穆斯林。然而，泉州民间不这么看。这份报告提及，泉州当地人认为，在近郊的陈埭乡还有万余人应为回族。此外，泉州城内尚有金姓者余，也应是回族。
福建省政府曾根据民间的说法，于年派员到陈埭乡调查丁姓群体，试图确认他们的民族身份，但遭到了当地人的拒绝。靠近泉州的惠安县百崎乡的郭姓群体也在差不多同时接待了省里派来的调查者，但他们也拒认自己是回民。而根据存于福建省档案馆的材料，这两个群体的确留有一些伊斯兰文化孑遗，但这种些许的差异却无法使当事人确信他们与邻人分属于不同的民族群体。而今天他们之所以愿意强调他们是不同的“民族”，显然是其“文化自觉”使然，尽管这种“自觉”有很强的建构性和功利性。今天，泉州在历史上的繁荣已经成为当地建设多元文化古城的重要依据和文化历史资源。地方穆斯林历史和伊斯兰文化遗产已经成为当地回民强调他们之所以为“回”的依托。由于在日常生活里，当地回民已难以有任何族群标记，历史也就成了他们族群政治吁求的“源头活水”，他们寻找的其实是历史族群性（historicalethnicity）。
伊斯兰文化的淡出与宗族组织的崛起
在伊斯兰世界（Islamicworld）里，崇敬祖先并不少见，但是，以祖先崇拜为轴所形成的制度和组织，大概只见于我国的一些回民群体。事实证明，在中国南方的许多回族社区，都存在着不同程度的祖先崇拜现象。许多南方的回族社区都保留有族谱，所声称的祖先既有穆斯林，也有非穆斯林。例如，百崎的郭姓就声称祖先是唐中兴名将郭子仪，而陈埭丁氏族谱亦有出自北宋藏书大家丁度的记载。当然，仅有族谱难以证明宗族组织究竟制度化到什么样的程度，但是无论如何，它证明了宗族或家族观念在中国社会中普遍存在，而回民有这样的观念，说明了他们的本土性。
今天，一提到泉州回族，人们便会联想到居住于晋江陈埭镇和惠安百崎回族乡的丁姓和郭姓。陈埭镇位于泉州市东南，距市区仅十多分钟车程。百崎则在市区的东北面，隔泉州湾与陈埭相望，隔海可见泉州后渚港。在行政区划上，陈埭隶属县级市晋江，百崎则传统上一直隶属于惠安，但这不妨碍我们将二者视为泉州回民的代表性群体。根据这两个社区流传的说法和族谱记载，我们可以确知它们的存在已有数百年历史。然而，两个社区社会历史变迁的途径很是不同。
根据丁氏族谱的记载，陈埭丁姓开基祖先大概在北宋末年从苏州到泉州做生意。苏州地近扬州，扬州亦为中世纪时的大商埠，自唐起就一直有外国商人居住。扬州式微较早，原来已在那儿经商的外国人完全可能迁移到其他地方，将丁姓之祖理解为由那儿迁徙来泉的穆斯林商人当可接受。
丁姓迁到现居地是元末至正初年的事。至正年间的最后十年，泉州城内爆发了“亦思巴奚”之乱。丁氏族谱对此几无记载，但“因避乱”搬迁的零星字句似乎透露了一些信息。而有关丁姓搬迁最详细的记载见于族谱之《两庄孺人传》一文。文中云，四世祖(即开基祖)丁仁庵(~)妻庄淑懿曾语之曰：“丈夫当自营一方，括地力所出以长赀产充贡税，即进不能效古人输助边饷，退亦不能为素封，安能向市厘混贾竖，规规逐微息耶？”据说，丁仁庵“遂从舅氏徙卜陈江”。由此看来，丁姓从泉州搬到陈埭似乎又不是因为避乱。但他们的确是在泉州处于动乱之际搬到陈埭的。
定居陈埭之后，丁姓与当地居民互动频繁，这在族谱中多有记载。丁姓显然要求入门之非穆斯林媳妇皈依伊斯兰。上揭《两庄孺人传》亦载，庄淑懿婚后，“弃华服而服缟素”，这应可考虑为皈依之举。此虽孤证，然谱牒中多有丁姓先人保持穆斯林习惯，每日沐浴礼拜，资助修复泉州清净寺的相关记载。这些都说明，丁氏搬迁之后，在相当长的时间里一直遵奉伊斯兰教。因此，推论庄淑懿皈依伊斯兰应在情理之中。
丁氏族谱中记载伊斯兰教信仰最详者当数《祖教说》和《感纪旧闻》两篇文字。在这两篇文字里，第12世孙丁衍夏通过他一生所见，记载了丁氏几代人的伊斯兰教信仰实践，他也目睹了伊斯兰教信仰如何从他的社区里日渐淡出乃至消失。根据他“稚年”所见，丁氏尚存穆斯林之风：
由其教观之，敦乎上世风气之未开然也。如殓不重衣；殡不以木；葬不过三日，……榱以木棉，祀不设主。晨昏见星而食，竟日则枵腹。荐神唯香花，不设酒果，不焚褚帛。诵清经仿所传夷音，不解文义亦不求其晓，吉凶皆用之。牲杀必自其屠而后食，肉食不以豚。恒沐浴，不是不敢以交神明。衣崇木棉不以帛，大率明洁为尚也，……
以后，上述习俗急剧变迁。丁衍夏对此有详细的描述，如“殓加衣也，葬逾时也，榱麻棉半矣，祀用主矣，封用圹矣，祭列品矣，……天多不拜矣，斋则无矣，牲杀不必出自其屠而自杀矣。衣以帛矣，交神不皆沐浴矣”等等。我们看到，到了丁衍夏的晚年，丁氏穆斯林习俗尽失，祭祀祖先时已使用金帛，吉凶用黄冠浮屠，葬择十日并有停殓十余年方下葬者，而且还食用猪肉等等（同上书）。
丁衍夏生活于万历年间，我们因此知道，丁氏在这一时期改变了他们的穆斯林认同。族群性理论趋向将认同视为一种与其他表述有关的主观位置（subjectiveposition）。按理说，认同是主观的，古人的认同很难确定，但是，丁氏族谱里的许多文字能帮我们最大程度地确定他们的认同，上述丁衍夏的文字可为证。那么，究竟是什么力量使得丁氏在这段时间发生了认同改变？综合族谱其他记载可知，丁氏宗族也是在这段时间里建立的。
族谱资料表明，自明弘治年间(~)起，丁氏的穆斯林认同就开始遭到一些族人的挑战。丁衍夏的祖父、丁氏十世孙丁仪于年考取进士，为报谢祖恩，丁仪第一次在丁氏历史上“以士大夫之礼祀于先”。而伊斯兰对此的反应显然是消极的：丁仪决定以士大夫之礼告慰先人时，“回教未敢有违”。继丁仪中榜之后，其侄和侄孙丁自申、丁日近父子接连折桂，获进士功名。一门三代进士，自是轰动一时。更为重要的是，他们的成功直接导致了以祖先崇拜为核心的儒家的说教伦理将原有的伊斯兰信仰挤出了社区的日常生活。
丁姓族人在明清两代共出有进士16人、举人21人、岁贡15人。而在16名进士当中，有明一代者为9名。这种成就必然是建立在教育普及的基础之上的。因此，有研究指出，至迟在明嘉万年间（~），丁姓建立了祖坟、祠堂、族谱三大要素完备的宗族组织，族人内部形成了士绅集团，这是伊斯兰信仰在这一期间迅速废弛的重要因素。
百崎是福建省唯一的回族民族乡。郭姓不仅是一个回族社区，而且还是一个大宗族。在包括自行车在内的现代交通工具出现以前，由于道路崎岖，丘陵阻隔，交通极为不便，百崎因此而显得较为偏僻和闭塞，尽管它离泉州城并不算太远。对于历史上百崎的陆路交通之难，明万历二年离职的惠安县令叶春及谓之“险厄莫过于此”。因此，海路反为史上当地居民与外界交通之捷径。
笔者写有一篇英文长文，讨论百崎郭姓回民的历史和社会文化及社区史上几经起伏的穆斯林认同。笔者认为，郭姓社区的发展与认同表现与当地的自然环境和地方历史存在着相关性。在过去，百崎除了交通不便之外，其他自然条件对经营农业而言也很不理想。叶春及当年就已观察到，当地人“食海者十之六七”。显然，历史上长期以来，当地人除务农外，还必须仰仗其他经济来源。百崎之地多山，且以风化花岗岩剥蚀台地为主，因此许多地方植被稀疏，水土流失至为严重。如此之地质地貌必然形成缺水的自然条件，因而不利农业生产，故而当地人在农业之外还得从事捕鱼、海上运输、滩涂养殖等以敷日常所需。由于当地多花岗岩，故多有石匠。历史上的这种经济结构形成了当地带有性别特点的职业分工：由于农作不足以敷日常所需，男性一般都得外出从事如上所述的行当以补贴家用，女性则在家操持农业。
鉴于上述原因，我们必须考虑到这么一个假设，即：男人经常在外寻找机会挣钱，可能会给社区凝聚力带来负面的影响。笔者在田野调查中曾多次向不同的报告人提出这一问题，他们都给予肯定的答复。从长远的角度看，一个社区的男性成员经常外出肯定对任何需要集体参与方能存在的仪式性活动是不利的。这种情况当然对伊斯兰教在百崎历史上的起伏有所影响，但也同样是宗族组织建立和发展的障碍。如果认可宗族组织的建立直接导致伊斯兰信仰在陈埭丁姓社区全面废弛，輥輯訛那么，它的不完善或发育不良不啻为伊斯兰文化能在一个理学教化高度发达的区域内坚持下来的福音。事实的确如此，伊斯兰教直到上世纪40年代才从百崎退出历史舞台。然而在仅隔一海湾、同为穆斯林的陈埭丁姓社区，这是发生在明朝万历年间的事（同上文）。
田野和族谱资料证明，百崎郭姓宗族在制度化的程度上，难以同当地其他相似规模的大族媲美。这种情形多少同族内没有出现士绅或精英阶层有关。前已述及丁氏族内劝学之风之盛，相比之下，郭姓在这方面乏善可陈。除了个别秀才外，郭氏在历史上仅在清道光年间出有一名举人。据了解，在历史上，郭氏族人普遍不重视教育。因此，百崎在历史上没有出现过士绅集团。
显然，这种状况的形成与所处自然环境条件、与之相关的生计模式以及该模式反过来对每日生活所可能产生的影响等紧密相关。环境阻隔所造成的闭塞，以及人们终日除了为生存而奔忙，难以有其他投入的状况，终使百崎成为以儒家式成就为代表的文化中心地区的边陲或边缘地带。然而，也恰恰是这样的条件，伊斯兰教才有可能在“嘉靖倭患”所带来的“掌教失传”的混乱状况之后，一息尚存，因而能在康熙年间得以局部复苏。
泉州地方史多有“嘉靖倭患”记载。明嘉靖年间，倭寇袭扰东南沿海，给地方民众生活带来很大冲击。陈埭于年遭受倭寇袭击，倭寇上岸后并未立即离去，而是在那儿逗留了相当时日。从族谱记载可知，这一事件几乎使丁氏社区解体。倭寇将房屋尽毁，大部分族人为避祸逃到泉州城内。根据丁衍夏在族谱中的记载，社区在倭患之后陷入了危机之中，日常生活处于失序状态，更别提一息尚存的伊斯兰教仪式生活。郭姓族谱也记载，在万历年间，郭姓亦遭“兵燹之灾”并因此而“出教”。
虽然倭寇的袭扰对两个社区业已式微的伊斯兰教信仰来说是致命的，但在其后的社区重建和人们恢复日常生活的过程中，丁姓内部的士绅集团充分利用机会，将所有的仪式活动定于一尊，致使伊斯兰教几无重振之可能。其时，在外地为官的丁自申已退归故里，并俨然以族务掌管者自居，主持了丁姓宗祠的修建。万历二十八年，新祠堂落成。在重开祭祖盛典时，丁自申汇集族中耆宿乡绅为祭仪定制，以儒家的“礼”为准绳制定了一些制度。在这一过程中，他们还试图保持一些与伊斯兰教有关的固有习惯，但目的仅在于缅怀祖先而已。由族内乡绅耆宿出面为祭祖定制就是公开承认祖宗风习泰半已废的现实，以礼定制实质上是通过族中权威把儒家的伦理信条直接灌输到回民社会生活之中，用儒家的行为准则来框定仪式过程，正是整合社区之有效手段。由是观之，丁姓族内的官僚、乡绅、文人等确是在社区穆斯林认同改变的过程中起了至关重要的作用。在倭患之后，郭姓社区也出现解体，却没有如丁自申那样的人出面进行社区重建。换言之，儒家大传统的一套无法以此为契机统制郭姓的社会生活，这就为日后伊斯兰教薪火在社区内局部复燃留下一线生机。
但是，有趣的是，虽然伊斯兰教在与祖先崇拜消长的过程中从丁、郭两个社区淡出，但一些与伊斯兰教信仰有关的文化元素又凭借祖先崇拜得以保留。我们都知道，绝大部分的社区民众在日常生活中并不恪守“清真”，但他们有不少关于对穆斯林祖先崇敬的说法，在日常生活中，零星的伊斯兰文化传承也都附着于祖先崇拜的主轴之上。
其一，丁姓在传统上不得以猪为牲祭拜远祖。他们一直有这样的说法，祖先不吃猪肉，所以不得在大宗祠祭祖时上猪肉。大宗祠是宗族举行春冬二祭团体性仪式的场所。虽然在上个世纪90年代初，陈埭丁氏宗祠已被布置为丁姓回族历史陈列馆，但近些年来重新在正厅神龛上摆上了众多祖先牌位。与传统做法有所不同的是，这些牌位均为绿色，这显然是近些年来的“发明”——从国外穆斯林文化“挪用”（appropriation）而来。郭姓则在无论大小的祭祖场合都不以猪为牲，不供奉猪肉。
其二，丁姓有一说法，“不吃牛肉不是陈埭丁”。闽南为水田稻作区域，传统上牛是农活的重要帮手，人们通常不忍食之，所以闽南农人不吃牛肉表达的是情感。显然，“不吃牛肉不是陈埭丁”表达的是一种与周围邻居的不同，是一种认同的表达。可是，这一认同长期以来绝非族群或者民族认同，而是一种对于自己祖先的认同，是宗族的认同，只是到了这些年来才加上了族群性的意涵。
其三，陈埭和百崎回民社区都流传有许多关于自己祖先是穆斯林的传说。丁姓社区一直有“皇帝赐吃猪肉”的传说。据说，丁姓十二世孙丁启濬在朝为官，与同朝的奸臣魏忠贤有隙。魏欲加害丁启濬，告皇上曰丁有欺君之罪，说丁不食猪肉属欺瞒行为。皇帝生疑，遂设宴于朝。席间，丁启濬果然不肯动箸。皇上问其缘由，丁答曰：“我吃则背祖，不吃则欺君，很是为难。”感其坦诚，皇上遂赐丁姓不必拘泥于教规，可食猪肉。这显然是编出来的故事，但为什么编这样的故事？而这样的故事说明了什么问题？这则故事的流传显然说明了历史上一段时间之内，丁姓族人对身份认同的一种纠结。
其四，郭姓素有“葬不择日”之俗。此俗今天已成为当地人族群性的主要表达。闽南地区传统上有根据黄历择日下葬之俗，郭姓无此俗说显然与祖先穆斯林讲究速葬有关。
其五，郭姓许多家庭都有一套专门用于祀奉先人的器皿。平时，他们都仔细地把它们包裹好，只有在先人的冥诞和忌日时取出使用。这套器皿平时不得使用，以免“不洁”。
其六，郭姓社区有“禁油”和“请经”传统。“生不清真死清真”是当地不少人恪守的习俗。大限将至，面见祖先之前，老人们在最后的若干时间（有的坚持数年）内行此俗。他们不再接触与猪有关的食物，此“油”之喻也。“请经”则是举凡发丧，丧家均将《可兰经》请来陈于灵前，并在出殡时由一男孩手捧走在头里。行此俗，祖先崇拜为核心。在过去，大部分人对“请经”之俗不甚了了，只是传说为祖先“信大教”之物，用于葬礼。
上述这些一直保持在他们的社区生活里。在改革开放前，宗族组织被视为封建父权制团体而被严格制止。然而，团体性的祭祀活动虽然不存在，家庭里的祖先崇拜活动却一直存在着。这构成了日后通过寻求“恢复”回族身份以振兴宗族组织的社会基础。
伊斯兰文化“再现”与宗族复苏
有学者认为，丁姓的回族身份是经过丁姓族人的“长期斗争”方获政府承认的。这一结论无疑来自某些报告人的一面之词。事实证明，早在上个世纪50年代初，政府就考虑将丁姓与郭姓认定为回族，但遭到他们的拒绝。此外，抗战期间，由白崇禧提供财政支持、时属“中国回教抗日救国会”、专事培养伊斯兰宗教职业者的广西成达师范学校，也分别在丁姓和郭姓中选取可造之才。这说明，尽管两个社区许多人不愿让人视为“另类”，但由于地方上都知道他们的由来与历史，他们始终受到外来穆斯林及其有关组织的白癜风是怎么样的北京中科中医院
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